摘要：随着社会的不断发展与进步，充裕的物质生活条件带来了当今文化世界的繁荣。除了处于核心地位的主导文化，还有活跃于大众之间的流行文化、在知识分子阶层中盛行的精英文化、青年群体所钟爱的亚文化均于文化场域中百家争鸣。而随着媒介技术的快速崛起和全球化进程的深入，近年来许多新的亚文化形式和原产于国外的亚文化通过多种方式进入国内，并引起大量年轻人的追捧。文章通过分析《亚文化：风格的意义》一书，从三个方面对伯明翰学派青年亚文化理论中的“风格”“抵抗”与“收编”等关键概念的形成与解构进行了分析。

　　关键词：伯明翰学派；亚文化；后现代；风格

　　随着社会的不断发展与进步，充裕的物质生活条件带来了当今文化世界的繁荣。除了处于核心地位的主导文化，还有活跃于大众之间的流行文化、在知识分子阶层中盛行的精英文化、青年群体所钟爱的亚文化均于文化场域中百家争鸣。而随着媒介技术的快速崛起和全球化进程的深入，近年来许多新的亚文化形式和原产于国外的亚文化通过多种方式进入国内，并引起大量年轻人的追捧，例如由综艺形式改造而来的嘻哈文化迅速蹿红、通过互联网传入的二次元文化促使国内御宅族的出现与壮大……青年亚文化的万象众生激发了国内学界浓厚的研究兴趣，也促使迪克•赫伯迪格（Dick Hebdige）的经典著作、陆道夫和胡疆锋的译著——《亚文化：风格的意义》（Subculture:The Meaning of Style）重新受到重视。

　　赫伯迪格出生在英国的工人阶级家庭，他于1974年毕业于伯明翰大学，并开始了他的研究生涯。作为斯图亚特•霍尔（Stuart Hall）的学生，他加入了由霍尔牵头组织的亚文化研究小组，其所作的《摩登族的风格》被《通过仪式抵抗：战后英国的青年亚文化》所收录。1979年，年仅28岁的赫伯迪格出版了《亚文化：风格的意义》，这本书也成了文化研究中“里程碑式的作品”。[1]他通过风格来解释蕴藏在惊世骇俗的外表下的抵抗行为、收编过程以及认同等问题，代表了伯明翰学派青年亚文化理论中的精髓。笔者选取这本书为重读对象，同时结合当下媒介技术的发展、全球化带来的多元文化认同以及消费主义视角的兴起，对伯明翰学派青年亚文化理论中的“风格”“抵抗”与“收编”等关键概念的形成与解构进行了分析，并发现多变与复杂的后现代语境将促进亚文化理论之间的融合与互鉴。

　　一、从单一到混杂的风格变迁

　　“风格”一词不仅是赫伯迪格所关注的亚文化重要特征，它在其他伯明翰学派学者的著作中也频繁地出现，可以说“风格”是亚文化与主流文化所区别开来的最主要的表征现象。在赫伯迪格的理论中，风格是指亚文化团体的成员在举行将他们聚集起来的活动时，所使用的内部成员共同认可的、通用的服饰、标志、音乐和行为方式。[2]由此可以发现，风格化的目的之一在于寻求亚文化群体的认同感。胡疆锋认为认同“简言之就是人对自我身份的确认,回答‘我是谁’‘立于何处’‘何去何从’等问题,包括自我认同、集体认同、社会认同、文化认同、性别认同等。”[3]他们通过风格寻找自己的归属地，从而由个体形成了群体。

　　那么亚文化群体是如何创造自己的风格呢？赫伯迪格借用了列维-施特劳斯的“拼贴”概念，认为“基本的元素可以出现在各种即兴拼凑（improvised）的组合中，从而在它们之间产生新的意义。[4]

　　无论是通过风格寻找认同，还是创造风格的方式，在赫伯迪格进行亚文化考察的年代，社会信息的传播主要依靠大众媒介，而其单向传播的媒介特性和传播设施的匮乏导致其只适合于自上而下的信息传达，因此属于“局外人”的亚文化群体多是在现实生活中根据自己的生活场景进行交流和实践。但在新媒介时代，数字化的网络技术对内容文本的无所不包为人类的虚拟化生存提供了条件，从而为各种新的传播方式、文化交流方式和身份构成方式提供了多种可能性。[5]对于青年人来说，他们生来就具有快速接受新鲜技术的天赋，导致当下青年的亚文化实践已然被媒介化，从街头的涂鸦、舞蹈和奇装异服逐渐变为在数字空间中日常的分享、吐槽和变装秀，风格的丰富性也使得越来越多的青年人加入亚文化传播的队伍当中。另外，网络世界当中的匿名性实现了与现实世界的区隔，青年人既可以在互联网中扮演完全不同的自我，也可以穿梭于不同的亚文化群体当中。马中红和陈霖认为，新媒介时代的青年亚文化逐渐失去了“仪式抵抗”的意义而成为一种娱乐，网络世界的虚拟身份更是瓦解了传统亚文化群体的单一认同，造成身份上的混杂。[6]在如今的亚文化场域中主体与客体之间产生了交集，同时也意味着伯明翰学派所认为的亚文化独一无二的风格可能将不复存在，取而代之的是青年人多种多样的虚拟化生存。

　　二、从清晰到模糊的抵抗弱化

　　如果说“风格”是亚文化群体通过拼贴而得的“外衣”，那么其真实的“肉身”就是风格解码之后的抵抗意义。在赫伯迪格看来，这些年轻人聚集在一起绝不仅仅是因为娱乐精神，而是借助风格这个外衣，去表达他们的政治与文化诉求。伯明翰学派借用芝加哥学派代表人物阿尔伯特•科恩（Albert Cohen）“解决问题”（problem-solving）的理论，认为是阶级的过度分化导致了社会问题的存在，而亚文化群体正是通过“抵抗”这一途径去解决问题。

　　另一方面，如果结合伯明翰学派的亚文化研究传统，我们会发现赫伯迪格对抵抗意义的诠释正是结构主义与文化霸权理论双重影响下的产物。虽然他十分重视亚文化群体的抵抗内涵，但书中的主要论述还是放在了对于风格的分析和解码当中，这是因为风格作为亚文化抵抗的外化，在大部分情况下只停留在象征的层面，而不能对主导文化造成实质上的威胁。所以从《亚文化：风格的意义》的切入点和重点来看，赫伯迪格及伯明翰学派更加偏向于将亚文化群体的抵抗解读为仅存在于符号层面的示威，其虽然有争夺文化领导力的意图和明晰的抵抗表达，但最终只能臣服于结构，这也是亚文化被霍尔等人概述为“仪式抵抗”的原因。

　　然而，“仪式抵抗”的论断出现时现代运输和信息传输体系还未成型，世界政治形式依然较为紧张，人们想要接触不同的文化需跋山涉水、历尽千辛，因此地域区隔使得在同一社区内共同生活的群体形成了较为单一的文化认同，导致亚文化群体也就有了较为清晰的抵抗对象和风格特点。[7]但从20世纪80年代以来，西方世界盛行的新自由主义、中国的改革开放以及冷战的结束为世界范围内的交流与往来创造了良好的政治、经济条件。21世纪之后网络技术的蓬勃发展又为国家之间的文化传播创造了便利的技术渠道，从而带来了跨文化传播的兴盛。随着影视作品的全球放映、跨国经贸不断深化、各类国际会展和赛事的频繁举办，不同文化在同一时空中并呈与交织的场景随处可见，[8]文化混搭的现象及场景已然让人们熟视无睹。因此，对于在较为开放多元的文化环境中成长起来的一代人来说，虽然民族认同、社会认同是相对稳定的，但文化认同在外来文化的影响下一定意义上是可以选择的，[9]从而形成了多元文化认同的状态。更为重要的是，由新媒介技术和全球化所带来的多元文化认同使得亚文化群体失去了风格的一致性，而意义表达手段的多样化必然会导致抵抗的失焦，最终使亚文化的实践变成了单纯的符号游戏。

　　三、从结构到解构的收编祛魅

　　在伯明翰学派的亚文化理论研究中，“收编”是许多学者关注的领域，而赫伯迪格可谓是收编概念的集大成者。在“越轨”现象出现之后，对于破坏公共秩序以及采取实际行动对抗政府的反文化，国家机器将会对其管制，之后再使用媒体进行界定。但在处理“仪式抵抗”的亚文化事件以及树立西方资产阶级的文化霸权方面，媒体则占据了更重要的地位。

　　对于亚文化的商品收编，其实际上也是消费的收编。市场将亚文化中带有抵抗性质的符号大量复制和生产，使其脱离了阶级的根源，从而仅仅变成了亚文化表层风格的消费。在西方音乐的发展史中，摇滚乐和嘻哈乐最开始均为黑人移民在西方世界所受到的不公与剥削的产物，带有强烈的阶级抵抗性质。但通过唱片公司的收编，它们却逐渐走向流行市场，最终被主流文化所接纳。基于商业与意识形态的紧密联系，伯明翰学派的学者认为在讨论商品收编时不能忽略其中的阶级因素，亚文化会在市场中被收编，更重要的原因是支配文化试图借助市场扩散亚文化的风格，使之离开产生亚文化的草根和地面，从而把它纳入支配文化的势力范围中去。

　　伯明翰学派创新性地将结构主义应用到文化研究当中，用收编来解释主文化与次文化之间的关系。另外，“收编”在国内也产生了巨大的影响，被频繁用于商业现象、微视频传播、网络社区等领域的研究中，但在这一时期伯明翰学派的青年亚文化体系几乎成了国内研究青年亚文化的单一理论话语。[10]随着西方后福特主义对福特主义的取代、商品的符号意义被发现，消费对社会及文化的巨大影响逐渐受到人们重视。赫伯迪格虽然注意到了消费对于亚文化的重要意义，但他更多的是从阶级分化的视角去解读消费，认为商业力量操纵下的消费行为会使亚文化群体的抵抗意义逐渐消亡。[11]

　　因此消费成了一种新的寻找认同、归属和自我定位的手段，从而形成亚文化群体的新的生活方式，最终在一定程度上替代了阶层、性别和宗教等传统的结构因素。除了认同方式的改变，消费主义也已经深深内嵌于人们的日常生活当中，导致新生的亚文化不可避免地带有商业属性，而非成型之后再接受资本力量的招安。而不是单向的收编。消费主义的视角为解读亚文化提供了一个全新的视域，从而实现了对过往单一收编分析的解构与祛魅。

　　四、从区隔到统一的理论融合

　　伯明翰学派在亚文化研究中的阶级视角为他们取得了丰硕的研究成果，但从20世纪80年代起，随着社会背景的变化以及后现代主义思潮的影响，开始有学者致力于从个人生活习惯与消费主义的角度去解读亚文化，创造了“生活方式”“新部落”“场景”的关键词来取代伯明翰学派的“风格”“抵抗”和“收编”，这些理论又被称为后亚文化理论（post-subculture theory）。后亚文化主义的学者认为亚文化现象不一定是由阶级主导的，很大程度上也受到青年个人的生活方式和消费方式的影响，由此而形成的消费共同体以及网络亚文化空间使亚文化群体的聚集不再单一地依赖阶级的因素，这种新型的“部落化”生存打破了过去亚文化群体的区隔。另外，针对风靡一时的“锐舞”，研究者认为亚文化群体的产生还与他们聚会的场景有密切联系，不同时空的青年被高科技电子音乐、宗教、药物所包裹，试图通过流动的空间聚会追求身体和心灵彻底解放。[6]由此可见，后伯明翰时期的学者开辟了一种新的研究视角，他们更加关注青年具体的亚文化实践以及社会背景变化所带来的影响。[12]

　　从后亚文化理论的发迹到进入21世纪，经典亚文化理论与后亚文化理论的争论与交锋始终没有停止过。然而在这一时间段，媒介技术的快速发展与全球化进程的迅猛已经将世界连为一个整体，整个社会展现出前所未有的短暂性、流动性、异质性、虚拟性等后现代特征；[13]但在另一方面，虽然阶级不能再被断定为是产生或解释风格的首要标准，但结构因素对文化的影响永远不会消失，[14]因此从阶级视角出发的青年亚文化理论核心拥有一定的超越时空条件的解释力。[15]后亚文化理论的代表人物安迪•贝内特（Andy Bennett）也曾表示青年文化研究中所使用的后亚文化和亚文化这两种方法都有局限性，因此有必要开展富有成效的项目合作，[16]当经典理论遭受时代背景和社会背景的挑战时，应当对其进行修正和改进从而检验其核心思想是否还具有强大的解释力，之后再通过融合与本土化的试验来恢复其生命力，而不是走向“创造（引进）——大行其道——反思批判——丢弃”的理论怪圈。

     参考文献：

　　[1]Ioan Davies.Culture Studies and Beyond:Fragments of Empire[M].London:Routledge,1995:24.

　　[2]梁春晓.迪克•赫伯迪格的青年亚文化理论研究[D].山东大学,2018.

　　[3]胡疆锋.意识形态媒体商品——亚文化的收编方式[J].现代传播-中国传媒大学学报,2009(01):158-159.

　　[4][美]迪克•赫伯迪格.亚文化:风格的意义[M].陆道夫,胡疆锋译.北京:北京大学出版社,2009.

　　[5][英]班尼特,[英]哈里斯主编.亚文化之后:对于当代青年文化的批判研究[M].中国青年政治学院青年文化译介小组译.北京:中国青年出版社,2012.

　　[6]马中红,陈霖.无法忽视的另一种力量——新媒介与青年亚文化研究[M].北京:清华大学出版社,2015.

　　[7]胡疆锋.伯明翰学派青年亚文化理论研究[M].北京:中国社会科学出版社,2012.

　　[8]彭璐珞,郑晓莹,彭泗清.文化混搭:研究现状与发展方向[J].心理科学进展,2017,25(07):1240-1250.

　　[9]崔新建.文化认同及其根源[J].北京师范大学学报(社会科学版),2004(04):102-104+107.

　　[10]马中红.国内网络青年亚文化研究现状及反思[J].青年探索,2011(04):5-11.

　　[11][法]让•波德里亚.消费社会[M].刘成富,全志钢译.南京:南京大学出版社,2000:69.

　　[12][美]萨拉•桑顿.亚文化资本的社会逻辑[A].陶东风,胡疆锋主编.亚文化读本[C].北京:北京大学出版社,2011:358.

　　[13]闫翠娟.从“亚文化”到“后亚文化”:青年亚文化研究范式的嬗变与转换[J].云南社会科学,2019(04):178-184+188.

　　[14][英]斯图亚特•霍尔,[英]托尼•杰斐逊.再谈《通过仪式抵抗》[A].孟登迎,胡疆锋,王蕙译.通过仪式抵抗:战后英国的青年亚文化[C].北京:中国青年出版社,2015:41-43.

　　[15]Dick Hebdige.Contemporizing‘subculture’:30 years to life[J].European Journal of Cultural Studies,2012(3):399-424.

　　[16][英]安迪•贝内特,胡疆锋.后亚文化转向:十年后的一些反思[J].文化研究,2018(01):67-86.