摘要：由于20世纪以来跨文化、跨学科的学术风潮的兴起，基于文本以及出土文献的阐释为研究方法的传统神话学开始转向以自然科学方法论为主的比较神话学。但与此同时，尽管比较神话学经由麦克斯·缪勒，列维-斯特劳斯等人的完善，成了一项系统且完善的神话批评方法论，但是在具体使用的过程中仍反映出部分问题，一是结构主义阐释神话的方法对于文本的数量有着极大的要求，但结构主义神话学者却没有给出具体的解决方法。二是作为方法论的比较神话学成了各学科争夺话语的战场，直接造成了对比较神话学定义的模糊，使得社会科学出生的神话学者被比较神话学所排斥，拒绝了神话阐释。然而近年人工智能产业的兴起使得比较神话学的前景变得开阔。神话学者以人工智能为媒介，跳过学科隔阂，使自己能够借助比较神话学方法论对神话进行阐释。在未来，这种自然科学与社会科学的合作将会是一项行之有效的研究路径。

　　关键词：比较神话学；结构主义神话学；方法论批评；人工智能

　　比较神话学，按照我国神话学巨擘叶舒宪先生的定义，是一种“跨文化的比较观照之下势必会越出西方传统的界限”[1]的方法论。从19世纪开始，西方的神话学研究开始走出“只研究对不同地区神话间单纯的文本影响”的范围窠臼，特别是19世纪中叶后的几十年里，欧洲学术领域有几个学科互相簇拥着，语言学、民族学、神话学、民俗学、文化人类学等诸学科在萌发和成熟中彼此关联。因此，在回顾那一段学术史时，几乎所有重要的著作家都是一个“通才”“多面手”的角色，也正因此，后来的比较神话学带有部分自然科学的研究方法特点。

　　在当时，德国语言学家麦克斯•缪勒的《比较神话学》1856年首次发表于《牛津文集》上。原始文化名著译丛主编刘魁立认为它“既是神话学著作，也是语言学著作，民俗学家、历史学家、人类学家、宗教学家同样也都可以把它视为本专业的著作。”[2]1从此，比较神话学开始融合语言学的科学方法，对以后相关的神话学研究方法起到了一个导向作用。列维-斯特劳斯便是受此影响，通过结合普罗普在《故事形态学》中的研究、分类方法，在麦克斯•缪勒《比较神话学》的基础上创立了结构主义神话学，其主要方法便是通过对各地区驳杂神话故事结构的整理，从而试图得出众多神话中的共同结构。

　　而比较神话学在东亚地区则发展较晚，1904年，日本学者高木敏雄发表了与麦克斯•缪勒著作同名的《比较神话学》一书，成为日本神话学的奠基性著作，也是东方汉文化圈中涉及中国神话研究的第一部著作。而中国对比较神话学更加系统的认识则是到了20世纪80年代左右，叶舒宪先生翻译了以列维-斯特劳斯为首的一批结构主义神话学学者的论文，并将之编纂成集，著成《结构主义神话学》一书，这也是我国比较神话学向系统性的方法论迈出坚实一步的里程碑。

然而，在解决实际问题时，世界上并不存在一个放之四海而皆准的方法论。比较神话学在脱离传统神话学研究范围窠臼的同时，也将自己导向了理论先验的陷阱。麦克斯•缪勒基于语言学的比较神话学是如此，列维-斯特劳斯借助结构主义的比较神话学也是如此。因此，针对此种问题现象，下面将从研究方法，方法论和未来趋势三方面对比较神话学方法论做再探讨。

　　一、削足适履的研究方法

　　比较神话学同传统神话学的根本差异在于，在比较神话学学者看来，自千百年前流传至今的、人们早以为读懂了的神话故事其实并没有真正读懂。换句话说，在比较神话学之前的神话学家们尽管对神话提出了种种解释及解释的理论，但他们一直处在黑暗中摸索的状态，始终未能窥见神话的真谛。方艳教授认为，当我们通过神话来理解历史的时候，必须明白这历史叙事是“父权制文化叙事对母权制文化叙事的遮蔽”，是“胜利者对失败者的遮蔽”。[3]因此，福柯在《知识考古学》中主动放弃了作为主体叙事的文献的权威，转而向文献与文物之间的连接关系进行考察。比较神话学也是在其中认识上发展，即不相信单独文本的权威性，而是希冀于逻辑缜密的自然科学方法来为神话学的发展添砖加瓦。叶舒宪先生认为：

　　结构主义方法的终极目的并不在于对单个的神话文本作出这样或那样的解释，而在于发现使单个的神话文本所以然的普遍结构规则和意指模式，进而探索人类神话思维的普遍逻辑。……结构主义方法的运用促进了神话研究从经验描述和解释的水平向抽象理论水平的过渡，普遍结构模式及其转换规则的发现使神话学日渐趋近于自然科学意义上的“科学”。[4]3

　　因此，结构主义神话学作为比较神话学的另一分支，实际上只是借助的方法产生了变化。本质上还是通过对浩如烟海的文本作数据上的分类，西方由于工业革命而产生的对自然科学理论崇拜的心理，在无形中使得人文社科类工作者产生了对自然科学方法论的“皈依者狂热”。对结构的依赖使得结构主义神话学具有传统神话学研究所不具有的逻辑性、可靠性和有效性，但是关于如何处理这卷帙浩繁的文本并将它们进行对比却成了一个新的问题。

　　在列维-斯特劳斯对结构主义神话学方法论的描述中，神话被解释为由一系列神话素所构成的系统结构，其很明显地借鉴了语言学中语言与语素的分类方法。列维-斯特劳斯在《神话的结构研究》中表示，如果一个神话故事被看作是由神话素构成的一个直线系列，“那么我们将把它当作管弦乐队的总谱来对待”“我们的任务就是确立正确的排列方式”“直到我们发现以上列举的原则相协调的排列方式为止”。[4]17 但明显的是，不同地区存在着对同一神话的异文，而每一种异文的出现都会对原有的神话结构产生一次冲击。按照概率论的说法，只要数据足够多，结构的主体在图表上便会被反映为线性的正态分布，但问题就出在这，有多少种数据才能被称为“足够多”？列维-斯特劳斯在这一方面用了一个模棱两可的“相当多”的词汇来回答这一问题。而另一方面，他在论文中还有一个前后矛盾的论述，在前文中他认为不能过分强调所有可用的变体都应该被考虑在结构研究内，下一段就批评之前的比较神话学家往往选择的是他们喜欢的异文，而没有把所有的异文都用上，这种论述方式就模糊了运用该方法研究的相关学者对于数据的应用态度。

　　此外，数据上的选择也是一个问题，在数学中，通过对被试人群身高的统计来得出一个地区的平均身高。但能这样做的前提在于有一个统一的、客观的“米”作为一个度量标准，而神话统一的、客观的度量标准是什么，目前学术界仍没有一个定论，列维-斯特劳斯也没有回答。但至少，在背景不同的情况下，不同学科的方法论应该是在一个限定的环境中去应用的。这种将“父权制文化叙事对母权制文化叙事的遮蔽”和“胜利者对失败者的遮蔽”下的非同一标准、主体性的历史叙事套用公式的可行性，还有待进一步考察。正如帕尔默所说：

　　对比较神话学家来说，过高估价一个传奇本身的重要性和价值，乃是大忌。因为只有极个别的大阳神话是非常错综复杂和多种多样的，或许，根本就不可能在一个集中的焦点上，把梵语的、希腊的。以及古斯堪的纳维亚寓言中的各种特性聚集到一起。[2]153

　　比较神话学本身的特点就在于其反主体性的方法论，反“父权制文化叙事对母权制文化叙事的遮蔽”和“胜利者对失败者的遮蔽”下的历史叙事。然而，以列维-斯特劳斯为首的结构主义学者对于科学方法的崇敬使得比较神话学在系统化、理论化的同时，将自然科学方法神圣化、绝对化了，主体由人变成了科学，这种放弃怀疑而对传统的人文研究方法弃而不用的研究方法还有进一步的完善空间。

　　二、反客为主的方法论

　　从19世纪开始，西方的神话学研究才开始走出“只研究对不同地区神话间单纯的文本影响”的范围窠臼，语言学、民族学、神话学、民俗学、文化人类学等诸学科在萌发和成熟中彼此关联。在回顾那一段学术史时，几乎所有重要的著作家都是一个“通才”“多面手”的角色，也正因此，大多数有名的比较神话学家都不是神话学出生，而是由语言学家、人类学家、民俗学家等其他学科转化而来的神话学家，似乎在神话研究的领域内，出现了鸠占鹊巢的情况。1848年，缪勒移居英国牛津，1850年开始在牛津大学担任语言学教授，1868年起才开始担任比较语言学和比较神话学的教授。无独有偶，1935年，列维-斯特劳斯在巴西圣保罗大学教授社会学，1942年在纽约社会研究新学院授人种学的课。直到1969年，才专注于神话研究。因此，比较神话学无论是从起源还是从发展，实际上都与常识有些出入，比较神话学并非神话学者借助其他学科的方法来研究神话，而是其他学科的学者以自己的方法来探索神话学者的领域。后来的比较神话学者就不得不将自己置于某类其他学科的麾下，以此来向对应的方法论作一个比较清晰、系统的解读和学习。

　　缪勒认为神话是一种方言，是语言的古代形式，因此理解神话中的不合理因素，便可以从研究古代人的语言及思维出发，“如果我们不但能学会用古代的语言说话，而且学会用古代语言思考，那就能认识到所有这一切都是十分自然、合乎情理的”[2]33。缪勒的这个论断是有合理因素的，在逻辑上也是成立的，但是其作为一个方法论，对于非语言学出生的学者来讲，是“超纲”的。因此，想学习其方法论的学者必须投入较大的时间成本来从零开始建构另一项学科的知识系统，甚至要深耕至靠近缪勒知识水平才能基本上理解他所构想的基于语言学的比较神话学知识体系。

　　而列维-斯特劳斯的结构主义神话学作为方法论对部分学者来讲，则更为晦涩。就目前而言，学术领域被分成了人文社科和自然科学两类，其后才是领域下的细化专业。因此，从现实而言，人文社科类的学者对于自然科学的方法论基本上是处于一窍不通的学情。而从《结构主义神话学》中也可以看到，列维-斯特劳斯及其拥趸使用的方法包括矩阵、线性代数、空间向量等多种自然科学方法。由于自然科学学科的特性，其研究方法比起人文社科学科自然更加系统化、理论化，如果能在人文社科上应用此类方法定然是能让其在研究上走一大步。但是，问题就出在人文社科的学者缺少自然科学基础性的学习，自然科学的大厦是建立在稳固基础上的楼宇，缺少基础性的学术训练定然只会让学习结构主义方法论的学者碰一鼻子灰。也正因此，结构主义神话学作为一种研究人文社科的方法论却对人文社科的使用者产生了排外性，从神话学的角度来看，这无疑是一个鸠占鹊巢的黑色幽默了。

　　一般来说，一个学科的方法论应当是通读了几本比较成熟的相关论著就可以即插即用的工具，比如语言学者的阅读索绪尔的《普通语言学教程》，就可以了解其中所透露出的研究方法的概念，历史学者读完福柯的《知识考古学》也会对了解二重证据法有所裨益。

但比较神话学却诡异的透露出一种对于神话学者的排斥与挤压，对于这种流派林立，却无一个稳定适合于神话学者的方法论，有不少学者也提出过异议。在21世纪初，陈建宪先生就认为：

　　比较神话学存在着一个悖论：一方面是多元共存，学派林立。不同领域的学者操着各自的方法武器，把神话变成他们的靶场。另一方面却没有独立的学科体系，至今有专门对象，无专门理论与方法。[5]

　　正如其所言，比较神话学像是一个没有主权的地区，被其他学科作为论战的战场，借此凸显其理论普世的“科学性”,成了一个“自然科学的殖民地”。这一情况之所以存在，便在于“对‘比较神话学’这一概念认识的模糊和使用的混乱，从这一含糊的概念出发的研究也使得比较神话学只有依附于其他学科才能勉强立身”[6]62。对于比较神话学这种混乱的现状，似乎只能借助某种“机械降神”才能厘清并产生出属于自己领域的方法论了。

　　三、机械降神的未来趋势

　　比较神话学由于对自身概念认识的模糊和使用的混乱，使得其只有依附于其他学科才能勉强立身。也正因如此，比较神话学明明是研究神话的方法论却开始排斥神话学者，而神话学者要想更进一步在神话学领域深耕又需要系统化、理论化的自然科学方法，这两个方面组成了一个矛盾，使得目前为止，中国比较神话学仍处于一个相对尴尬的地位。但是，天无绝人之路，随着科技的发展，比较神话学迎来了属于它的机械降神——人工智能。人工智能的茁壮成长一如两百年前各学科的萌发和成熟，比较神话学似乎可以在本身原有的基础上，再融入一个可以力挽狂澜的工具。

　　目前市面上群众可以接触到的比较专业化的人工智能是OpenAI公司的产品ChatGPT4.0。其基本原理是，通过深度学习算法，将大量的文本内容输入模型中进行训练，模型会自动学习语言的结构规律，从而可以生成高质量的文本。“机器正从模仿学习和替代人类比较专一的单项功能，走向自我深度学习和把握人类的相当复杂和全面的活动。”[7]从使用愿景上看，它能使比较神话学者跳过打“自然科学”地基的冗杂过程，从而直接通过ChatGPT4.0完成对所研究的神话结构的建设，此外，卷帙浩繁的材料也可以通过其进行整理与归纳，甚至从某种意义上来说，它使得处于一个“连续不断的生长过程”的神话[4]17能够被整体性的处理，从而完成列维-斯特劳斯所构想的“包含所有异文”的结构。从这一方面来看，比较神话学者便不必靠孜孜以求其他学科的方法论，才能在自己的领域上有所作为了。作为一个不断迭代的工具ChatGPT目前仍不是一个予取予求的许愿机，但从目前的趋势来看，学术界整体向大数据时代、人工智能时代迈进是一个不可阻挡的浪潮。我国年近70岁的比较神话学巨擘叶舒宪先生也时常鼓励学生多接触人工智能，去利用提高学术上的效率。《周易•系辞下》曰：“易穷则变，变则通，通则久。”比较神话学早已身陷囹圄，在这山重水复疑无路之际，如果仍不思变，恐怕要被其他学科的进步所吞没。

　　实际上，对于缪勒、列维-斯特劳斯比较神话学方法论的批评从未停止过，但中国目前的学术界仍存在着一个特点，即大多数学者为缪勒、列维-斯特劳斯等人拨乱反正的同时，不对他们提出新的批评，这就使得其逐渐向着权威进发，这明显不符合比较神话学反主体性阐述的本质。而少部分有危机意识的比较神话学学者也意识到了比较神话学“既作为神话学的分支而存在，又是作为神话学研究的方法而存在。”[6]64这种观念也是造成研究者与研究方法论相割裂的主要原因之一。但桥到船头自然直，人工智能的横空出世使得比较神话学迎来一次“机械降神”，它使比较神话学研究者与研究方法论两个割裂的个体相统一，学者为方法论作思想上的补充，方法论能够为学者所用，这样的情景才是一个学科能够欣欣向荣的根基与保证。不同学科放下成见彼此合作的未来，或许指日可待了。

      参考文献：

　　[1]叶舒宪.中国神话学百年回眸[J].学术交流,2005(1):154.

　　[2]麦克斯•缪勒.比较神话学[M].金泽译.上海:上海文艺出版社,1989.

　　[3]方艳.太阳与水的变奏——商周鼎革的神话学阐释[M].北京:九州出版社,2022:3.

　　[4]叶舒宪.结构主义神话学[M].西安:陕西师范大学出版总社有限公司,2011.

　　[5]陈建宪.论比较神话学的“母题”概念[J].华中师范大学学报(人文社会科学版),2000(1):40.

　　[6]孙利利.21世纪国际比较神话学的发展及反思:以国际比较神话学学会为中心[D].中国社会科学院大学,2023:62.

　　[7]何怀宏.人类还有未来吗[M].桂林:广西师范大学出版社,2020:4.