“无私的感情”是梁漱溟理论中重要的道德 伦理观念，人类使其生命超脱于本能，所思所为 与利害得失无涉，而豁然开朗达到无所谓之境地。 关于“无私的感情”，在梁漱溟不同时期的著作 中有着不同的表达，通过综合的方法，来探寻究 竟何为“无私的感情”，以及“无私的感情”对 人生和社会问题有何意义。

　　近年来针对梁漱溟伦理思想的研究层出不穷， 同时伴随着情感主义德性论伦理学的兴起，伦理 学界对梁漱溟理论的重视又达到了一个新的高 度。“感情”作为梁漱溟道德伦理理论中的一个 关键因素，诸多学者对此阐发了自己的观点。基 于原著并参考已有学者观点，尝试探讨何为“无 私的感情”及其对人生和社会究竟发挥着何种 作用。

　　何为“无私的感情”

　　梁漱溟对“无私的感情”的论述始终处于儒家 的框架之下，并且主要从生活和生命两个角度证 明“无私的感情”的存在。其早期论述中，虽然没有直接提及“无私的感情”，但可以从他对“生 活”的相关阐述中找到“无私的感情”的影子。 人作为万千生物中的一种，当然也具有生物的特 征。“所谓生物只是生活”，生活与生活者其实 并不是两回事，二者是一种不可分割的关系。在 梁漱溟看来“尽宇宙是一生活，只是生活，初无 宇宙”。宇宙之所以能够存在就是因为被生活所 托。杨国荣认为， 这与泰州王学提出的“宇宙在我， 万物生身”观念大致一脉相通，作为意志(意欲) 化身的己实际上被视为万物之源。而生活被梁漱 溟称为大潜力或大要求或大意欲，即“生活就是 没尽的意欲”。在这之后他以时间为划分标准区 分了“前此的我”与“现在的我”， “现在所谓 小范围的生活 —— 表层生活就是这‘大意欲’对 于这‘殆成定局之宇宙’的努力”。时间进行单 向度流动，以当前为准，时间自然可以被分为过去、 现在和未来。“前此的我”即为差不多已成定局 的宇宙，是生活者已然达到的阶段; “现在的我” 即为现在的意欲，是对“前此的我”的一种努力 奋斗，而与已所达到的前一阶段有所不同，“前 此的我”是生活者当下向前的一种精神。

　　之所以“现在的我”需要对“前此的我”进行奋斗，是因为“凡是‘现在的我’要求向前活动， 都有‘前此的我’为当前的我的‘碍’”。所谓 奋斗即是“现在的我”为了达到当前状态继续向 上的目的，克服“前此的我”的‘碍’的活动。 在梁漱溟看来“人的动作不是知识要他动作的， 是欲望和情感要他动作的”。既然奋斗是一种活动， 那么就必然与情感相关。谈及奋斗的过程，梁漱 溟则引入了孔子的人生哲学，孔子对生抱有一种 以生活为对，以生活为好的态度。孔家没有别的， 就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅地去生发。 要想达到这种状态，就需要了解梁漱溟如何从儒 家的角度看待理智与直觉的关系。可以依据二者 的关系将情感区分为“有私”与“无私”。

　　首先儒家肯定了直觉的作用，孟子主张“亲亲 而仁民，仁民而爱物”。在人的直觉上就存在着 爱有差等的观念，对自己的亲人具有更深厚的情 感，而对陌生人就差些，对于一些无生命的物品 就更差些。而墨家及一些其他学派，强调打量计算， 这种计算总是想要找到一个确定的道理，以此为 参照行事。即便真的存在这样的道理，人基本不 能做到对此道理的全然恪守，若一味利用这一道 理在行事过程中进行调和，会导致调和也不对， 不调和也不对的窘境，在想要做到不偏不倚全然 按道理奋斗的同时，却恰恰失去了行事折中的可 能性。之所以会出现这样的情况，是因为人所遭 遇之事各不相同，种种变数隐匿在事件的背后， 没有人能总是在事件发生之前洞悉其背后的种种 变化，也就无法在行动时完全参照该准则行事。 所以儒家说：“天命之谓性，率性之谓道。”(《礼 记 · 中庸》) “天赋予人的气质叫做‘性’，一 切顺着本性叫做‘道’。道，是人一会儿都离不开的， 如果是可以离开的，便不是道了。”人在面临行 为选择中只要做到率性就好，不必精于计虑。这 种不用学就拥有的能力可以近似理解为现在所说 的为善的直觉，并且人天生就有这种好善的直觉， 这是基于儒家“性善论”的传统而得出的结论。 其次，儒家肯定理智对直觉具有补丁作用。儒家 强调直觉的作用，对过度的理智计算进行了排斥， “彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净”。 人的生活中除了物质生活固然还存在精神，精神 生活对于一个人来说，发挥着非常重要的作用， 而精神生活中最重要的部分即为人的情。“墨子 两眼只看外面的物质，孔子两眼只看人的情感。”孔子之所以注重情感，原因在于人的行为受本能 和直觉的支配，可以将其归结为一种情感冲动， 理智无法直接控制这种情感冲动，但是这种情感 依旧需要理智发挥作用使其调和得中。在梁漱溟 看来：“孔子差不多常常如此，不直接任一个直觉， 而为一往一返两个直觉;此一返回即为回省时附 于理智的直觉。”只有这样才能达到情志安宁的 状态。

　　处于人心论中的“无私的感情”

　　梁漱溟认为，人的生命有个体生命与社会生 命两面，人的社会生命之分量高于个体生命之重 量。人并不是所有生物中唯一具有社会性的动物， 其他社会性动物在其社会生活中，只需要依其先 天本能，各尽其能就足以维持其族群的稳定架构。 而人类却不能仅凭本能处理各种可能遇到的社会 问题， “顾所以成行其社会者非同蜂蚁之在其身 与身之间，而宁在人心与心之间焉”。因为人类 的社会生命，先天不能受到机体本能的限制，所 以人的社会生命的生发也就自然侧重于人所独有 的超脱于本能之外的那一部分，即梁漱溟所说的 “人心”。为了对“人心”进行说明，自然就涉 及了“本能”与“理智”的关系。

　　“心与生命同义”，所谓的“心”其实是生命 有机体的一种主动性倾向，为了能够在残酷的世 界中生存与繁衍，生物皆需要做到竭尽所能，努 力图存。但相比其他物种，人类拥有更强的主动性， 此为生物进化中人的特殊性所决定的，人既没有 进化出鸟类的飞行能力，也没有进化出如同猛兽 一般强大的肢体力量，却进化出了万物之中独一 无二的“最强大脑”。人脑的进化让人类拥有了 语言和思想的能力，由此使人类完成了理智之路， “理智只是本能中反乎本能的一种倾向”。人之 所言所行，不可能完全脱离本能，但是人的意志 处于超脱本能而向上生发的道路之上。

　　本能与理智的矛盾，体现在个体生命与社会 生命的矛盾中。从个体生命的角度来看，“从一 切生物所有生活看去，要不外个体生存、种族繁 衍两大问题而已”。从生物本性的角度来看，人 需要穷其一生追寻两大问题的解决。从社会生命 的角度看来，人作为社会的一部分，一方面需要从社会中有所取得，使自己的个体生命得以立足， 另一方面人若是想从社会给予中得到持续性满足， 不仅需要考虑自己，还需要考虑社会的其他成员。 由此看来社会生命与个体生命具有一种统一性， 而在二者中扮演纽带角色的即是道德。“道”即 为“正道”，直目不斜而行正道， “德”即“有 所得”，本能即为人的一种需求感，理智则为如 何使这种需求感得到满足。“生物演进，花样翻 新，物种层出不穷，均来自生命向上奋进之势。” 人的生命作为生物生命中的一种，所追寻的同样 也是生命的向上翻新，梁漱溟认为儒家肯定“生” 的意义，生命的流畅生发即为道德。其来源于人 类行为的一种主动性，是出于人类意志的自主选 择，即“道德之真义应在人莫不有知是知非之心， 即本乎内心之自觉自律而行事”。据此便显现出 了情感的重要性，只有“无私的感情”才能使人 达到此种生命不断上升翻新的状态。

　　“无私的感情”之现实价值

　　建立于“无私的感情”基础之上的理性，与儒 家所提倡的“仁”或“良知”有着紧密联系。以“无 私的感情”促成“求真求善”之事，类似于“行 仁义”“致良知”以求达到探寻“儒家君子人格” 的目的，二者却存在着不可忽视的区别。王阳明 指出： “知是心之本体，心自然会知：见父自然 知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐， 此便是良知，不假外求。”(传习录 · 徐爱录) 所以可以将“良知”理解为人的一种先天性倾向， 是人生而就有的人之为人的本质。而杨国荣指出， “当人为恶时，其道德意识未尝不处于明觉状态， 换言之，他并非完全不知什么是善，什么是恶， 然而，这种善恶之知，并没有自然地使之导向为 善为恶。”在某些情况下， “良知”会出现一定程度的失位。理性则是一种不容自眛且被自觉到 无私的感情。但需要注意的是这种感情不是先天 的，与传统所说的“良知”不同，它与后天的伦 理关系有着极为密切的联系。人生实存于各种关 系之上，此种种关系，即是种种伦理。情感生发 于最初的家庭伦理关系之中，“吾人亲切相关之情， 发乎天伦骨肉”。而“无私的感情”生发于更为 广泛的伦理关系中。梁漱溟认为： “所谓的伦理 关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义 务关系。”此种情谊与关系的亲疏远近有着紧密 的关联，人与人之间的关系实际上是一种情感关 系，因系此情感关系，会使人获得一种自然而然 的义务感，为尽此义务，人们各自采取相应的行 为。所以梁漱溟的道德哲学可以用“因情而有义” 进行概括。诉诸于纯粹本能而产生的情感并不足 以使人尽自己该尽之义务，只有“无私的感情” 才能使人以“求真求善之心”尽己之义务，最终 在人际交往领域采取一种以“以对方为重”的伦 理原则。

　　践行“以他人为重”的伦理原则，需要从本心 出发、切实关注他人的需求，以尊重他人为前提 行事，一方面超越了人所面对的两大生命性问题，另一方面超越了精于计虑、因累于利害得失导致 的喜怒哀乐之情。这使人与人之间的交往不拘泥 于“身”与“身”之间的界限，而建立起了一架“心” 与“心”之间的桥梁。这种由“无私的感情”所 生发的伦理行为，不仅强调了他人的价值，也强 调了对他人的义务与尊重，此种考虑他人的方式，

　　并不是建立在价值交换基础之上的，而是将自己 置于一种“无我”的状态，设身处地为他人着想。 梁漱溟的“无私的感情”伦理思想对当今社会依 然有着重要作用。